莫傷了朱熹的“心”
——評謝曉東《必也正名：朱熹的性心論》一文
作者：方旭東（華東師范年夜學哲學系傳授）
來源：《中國社會科學報》
時間：孔子二五七四年歲次癸卯臘教學場地月廿三日丙申
耶穌2024年2月2日
謝曉東傳授的《必也正名：朱熹的性心論》一文，雖然篇幅不長，卻是企圖心滿滿之作。文章稱，長期以來，人們應用朱熹的心性論這樣的項目實際上是一個錯誤，正確的寫法應該是性心論。
從心性論到性心論，重要的變化在于“心”“性”兩個字的順序發生了顛倒。這個變化，在某些人看來也許無關宏旨，但謝曉東強調，名稱的改變除了具有學理層面的依交流據，還有反駁釋教的意義，因為釋教的萬法唯心賦予了心以重要位置，而在朱熹那里作為理的對應概念的性則居于重要位置。果如其說，這不亞于一次小小的“哥白尼反動”，而謝曉東似乎可以作為朱熹的元勳遭到尊重。但是，三復其文，卻讓人疑竇叢生：在朱熹那里，真如謝曉東所說，性對心具有一種“優位性”嗎？
謝文分三部門，第一部門敘述朱熹的理氣論，以確定“理”在朱熹那里是重要概念。第二部門論證性心論與理氣論在邏輯上是同構的，認定理氣與性心之間存在一種嚴格的對應關系。第三部門從更多方面為性心論供給辯護。幾多有些遺憾的是，謝曉交流東對性心論的證成存在三個破綻，一是他關于朱熹哲學的“心”是氣的觀點經不起斟酌，二是他關于“心”在朱熹那里被置于“性”之后的說法不合適事實，三是他對“心統性格”的解釋明顯有悖朱熹的原意。
朱熹哲學中的“心”是氣嗎
關于朱熹哲學中的“心”是不是氣，這是朱熹研討的一個老問題，根據其答覆我們可以把學者們分為確定派與否認派，李明輝與陳來堪稱雙方的代表。謝曉東基礎上重復了之前確定派的觀點與論證，沒有超越李明輝論述的范圍，而對來自否認派（重要是陳來）的質疑沒有做出任何實質性的回應。
謝曉東關于心是氣的論證，重要樹立在對朱熹三段語錄的解讀之上。但是，與謝曉東的解讀比擬，此前陳來給出的詮釋似乎更有競爭力。
起首，關于謝曉東最重視的“性猶太極也，心猶陰陽也瑜伽教室”這條資料，陳來曾指出：“猶”字表現朱熹只確定了性和心與太極和陰陽這兩種關系的相類性，但并未確定心是氣。其實，謝曉東也承認“類比論證的邏輯效率不具有必定性”，只是由于心存成見，所以最后他還是信任“其還是具有很強說服力的”。
與“心猶陰陽”這種類比式說法分歧，在朱子語錄中卻是出現過“心之理是太極，心之動靜是陰陽”這樣直接確定的說法。但是，很惋惜教學場地，朱瑜伽場地熹只說“心之動靜是陰陽”，而交流沒有說心是陰陽。并且，很明顯，“心之動是陽”的“陽”不是指陽氣；“心之靜是陰”的“陰”也不是指陰氣。
其次，關于“心者，氣之精爽”這條資料。有些論者之所以認定其意味著“心是氣”，實際上是把“氣之精爽”搜索枯腸地同等于“精爽之氣”（精氣）的結果。但是，正如陳來所指出的那樣，“精爽”可有兩種意義，一指精氣，一指虛靈。而在朱熹對“心”的敘述中，“氣之靈”的講法底本就存在，如“能覺者，氣之靈”“氣中自有個靈底物事”等。
再次，關于“能覺者，氣之靈”這條資料。一些論者往往不自覺地把“氣之靈”同等于“靈氣”，正若有人把“氣之精爽”同等于“精爽之氣”，進而將“氣之靈”這些資料作為朱熹以心為靈氣的根據。可是，“氣之靈”畢竟不等于“靈氣”，“氣之靈”跟“氣”也不是一回事。否則，朱熹不會說“氣中自有個靈底物事”，又說“心比性，則微有跡；比氣，則天然又靈”。
孤登時看“心比性，則微有跡；比氣，則天然又靈”這條資料，是可以像李明輝那樣懂得為：對朱熹而言，“有跡”是氣之特征。是以，說心“有跡”，即無異承認心屬于氣，但較諸普通的氣，心更為虛靈，故僅“微有跡”。
但是，假如結合朱熹有關“道心”“人心”的論述，這種把心思解為氣的做法會碰到一個麻煩，那就是陳來所指出的：假如教學把發而為孝弟忠信仁義禮智的“道心”也說成是氣，是氣一邊，那顯然是朱熹所不克不及接收的。因為朱熹明確說過：“常人之能言語動作、思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也。”
把心說成是氣、是氣一邊，在朱熹的哲學系統中還會碰到另一個麻煩，那就是：理是形而上者，氣是形而下者，而朱熹曾明確表現，學者所論操舍生死之心具有神明不測的個人空間特征，自分歧于實有一物的五臟之心。言下之意，這個心不是形而下者。當然，朱熹也沒有是以就賦予心以“性”所具有的那種形而上的位置。對于朱熹，既不克不及說心是形而上者，也不克不及說心是形而下者。也就是說，心既不是性也不是氣。
是以，關于“朱熹將心歸于氣”這一點，并不像李明輝說的那樣“殆無疑義”。謝曉東對心是氣的觀點的認同，能否掉之于輕易呢？
“心”被朱熹置于“性”之后嗎
謝曉東看到《朱舞蹈教室子語類》卷五“性理二”的次一級標題是“性格心意等名義”，便得出這樣的評論：“很明顯，編輯者黎靖德明白地意識到從前幾共享會議室卷所載的理氣的內在邏輯出發，一定會把心置于性之后的。”
不得不說，這是他的想當然。黎靖德能否因為有見于前幾卷所載的理氣的內在邏輯而把“心”置于“性”之后，暫且不論，可以確定的是，朱熹自己是反對把“心”置于“性”之后的。《朱子語類》卷五赫然載有這樣的話：“人多說性方說心，看來當先說心。前人制字，亦先制得‘心’字，‘性’與‘情’皆從‘心’。以人之生言之，固是先得這事理。然才生這許多事理，卻都具在心里。且如仁義自是性，孟子則曰‘仁義之心’；惻隱、羞惡自是情，孟子則曰‘惻隱之心，羞惡之心’。蓋性即心之理，情即性之用。今先說一個心，便教人識得個情性底總腦，教人知得個事私密空間理存著處。若先說性，卻似性中別有一個心。瑜伽教室橫渠‘心統性格’語極好。”
關于朱熹能否支撐把“心”置于“性”之后，再沒有比這段話說得更明白的了。對于朱熹的這個表態，還有什么來由堅持說“性心論”是對朱熹思惟實際的一種“嚴格描寫教學”？事實上，《朱子語類》的編者用起“心性”這樣的詞來并無任何障礙，《朱子語類》卷五當中就有小字注“以下總論心性”。這個情況讓人不克不及不懷家教疑教學場地，謝曉東關于心性論是從japan(日本)舶來而年夜興于共享會議室新心學熊十力及其門下的說舞蹈教室法出于臆測。
謝曉東還訴諸儒釋之辯來為他的“性心論”張目：“釋氏本意天良，吾儒本天。”聚會場地他希冀順著這個邏輯能夠說服人們信任，在朱熹那里不成能給“心”比“性”更高的位置。但是，“本意天良”“本天”之辯重要是在價值觀上，并不表現朱熹在心性問題上就會“抑心揚性”。在心論上，朱熹并沒有像謝曉東想象得那樣嚴守儒釋之分，相反，他對佛家論心之說不無好感。《朱子語類》記，一次，門人輔廣徵引佛家之說來論心，朱熹不僅沒有批評，反而點頭稱是：“佛家說心處，侭有好處。私密空間前輩云，勝于楊、墨。”
“心統性格”畢竟意味著什么
朱熹力主先說心而不是先說性，與他欣賞的張載“心統性格”命題是分不開的。謝曉東為了成績“性”在朱熹那里比“心”更優先（優位）的印象，不吝對“心統性格”作出別解，極力淡化甚至消弭“心”的主宰義。好比，他把心兼性格解釋為性格不克不及離開心，把心主宰性格懂得為心整合性格。他斷言，假如從“心統性格”當中發布心從概念上是性格的上位概念，聚會場地那么這種說法就是錯誤的；假如把“心主宰性格”懂得為心主宰和把持性理，那也是錯誤的。謝曉東的這些懂得完整罔顧“心小樹屋統性格”在朱熹那里應有的安排含義1對1教學。
眾所周知，朱熹重視人作為品講座場地德實踐主體，強調心在人的品德實踐中始終處于安排位置。他曾說：“那有一事不是心里做出來底？”又說：“蓋凡事難道心之所為。”不止一次，朱熹確定，在人的品德實踐活動中，飾演“主宰運用”腳色的是心而不是性，也不是情。他說：“蓋主宰運用底即舞蹈場地是心，性即是會恁地做底理。性則必定在這里，到主宰運用卻在心。情只是幾個門路，隨這門路恁地做往底，卻又是心。”謝曉東只承認，朱熹是從比方的意義上說心具有主宰感化。可是，透過朱熹這些話，我們看到的，難道只是比方？難道只是說性格離不開心？難道只是說心整合性格？
朱熹說得很明白：性是“會恁地做底理”，也就是說，性是道理，但性自己是不會動的，需求靠心來行動。心代表著主體性。所謂“心者，人之知覺主于身而應事物者也”，“心是神明之舍，為一身之主宰”，“心則人之所以主于身”，“心，主宰之謂也”。換言之，在朱熹那里，“主宰”的意思重要舞蹈場地是指“主體性”。謝曉東對“主宰”作了分歧凡人的懂得，他是把它懂得為事物的道理對行動所具有的那種指導性，也就是凡是所說的理論對實踐的指導感化，這從他說“性理具有主宰感化”這句話可以看出。不得不說，謝曉東對“主宰”的這種用法是他個人的，既不合適年夜多數人的習慣，也與朱熹無關。在朱熹的論述中，從來只看到心管性格（“心即管攝性格者也”），卻沒有性管心一說。
是以，謝曉東假如指看通過強小樹屋調性（理）的指導感化而達到否認心的主宰（安排）意義，難免要失。“心統性格”表現心在心、性、情三者之中處于中軸的位置，心的這種位置使得它在品德實踐中成為實際的承擔者，這就是朱熹說“心是唱工夫處”的真正含義。
謝曉東試圖在朱熹的理氣論與心性論之間樹立一種新的連接，以期達到1對1教學理—氣與性—心之間嚴格對應，從“性即理”的說法獲得啟示，“心即氣”說應運而生。但是，由于沒有顧及朱熹哲學的復雜性，這種對位法最終會淪為一種幻想化的想象。當謝曉東信念滿滿地構筑“性心論”時，他以為是在替“性”討回公平，可曾想過，這會傷了朱熹的“心”？
責任編輯：近復